Pedro Meira Monteiro

O que é isso, Caetano? Revolução, culpa e desejo

Este texto saiu na revista serrote n.12, de novembro de 2012.

Passados quase 50 anos do golpe de 1964, uma série de perguntas parece assombrar as consciências de esquerda: há revolução à vista? Agora que a distribuição de renda vem se alterando, e que o “povo” ganha ares de consumidor soberano no Brasil, que fazer das esperanças frustradas pelo golpe? Estaríamos finalmente vivendo o futuro daquele país cujo futuro foi roubado em 1964? Mas o que fazer com um futuro quando ele decepciona? E a quem ele decepciona?
Há poucos meses veio à luz um denso ensaio de Roberto Schwarz (“Verdade tropical: um percurso de nosso tempo”, em Martinha versus Lucrécia) cujo alvo são as memórias de Caetano Veloso, publicadas em 1997. A partir dele, talvez seja possível esboçar algumas reações diante daquelas perguntas. Ou então, no embate entre duas visões de mundo tão diversas, talvez possamos ver o desdobramento de uma velha tensão no interior das esquerdas, para as quais as ideias de revolução, transformação, povo e intelectual são ainda centrais.
Em seu ensaio, Schwarz reconhece a qualidade literária de Verdade tropical, mas identifica em Caetano uma progressiva perda de engajamento, como se o jovem libertário de Santo Amaro da Purificação tivesse crescido e cedido ao apelo do mercado, da cultura de massas, para finalmente aproximar-se da ditadura, tornando-se incapaz de sustentar uma crítica consequente de seus efeitos nocivos. Provocativo, o texto funciona também como um acerto de contas geracional, como se perguntasse: o que você fazia e dizia enquanto outros sofriam sob a ditadura?
O crítico reconhece a fusão de revolução estética e social que está na origem do pensamento de Caetano Veloso, desde o adolescente inquieto, exposto à bossa nova e ao cinema, até o tempo em Salvador, quando a universidade vivia a ebulição dos anos 1960. Tempo também em que os meios de comunicação de massa – o rádio, a televisão, a indústria fonográfica, a publicidade – permitiam imaginar novas relações entre o “povo” e o artista, ou o intelectual. Aí aparecem divergências profundas, que permitem repensar os debates da época no Brasil e no mundo.
Ocorre que a experimentação tropicalista não existiria sem o encontro despudorado do “público de massas”, enquanto para grande parte da esquerda o mundo da diversão comandado pelo mercado rima com alienação. Mas sabe-se que justamente no entroncamento entre cultura e mercado os tropicalistas decidiram cultivar seu jardim, promovendo um curto-circuito entre cultura “alta” e “popular”. Suspensos os filtros, o tropicalista recebe feliz a massa de referências, que lhe vêm de todas as partes: Coca-cola, Chê, Chacrinha, Roberto Carlos, tudo ao mesmo tempo agora.
A aproximação do popular já mobilizara, como bem lembra Schwarz, os modernistas do século passado. Como vanguarda estética, eles queriam aliar-se ao meio popular iletrado e “socialmente marginal”, além de mestiço. Na década de 1920, Oswald de Andrade se divertia ao transformar em alegoria o encontro do arcaico e do moderno, abrindo a picada que os tropicalistas depois trilhariam à sua maneira, já em diálogo com a pop art dos anos 1960.
Mas seria possível criar uma arte de qualidade no nosso acanhado “quintal” brasileiro? Curiosamente, o “quintal” é proeminente nos textos de Schwarz, inclusive na mais conhecida porção de sua obra, dedicada a Machado de Assis. Um leitor seu reconhecerá aí a força do espaço periférico, e há de perguntar se o entusiasmo diante de Capitu, a menina pobre que mora ao lado, não dá a senha de todo um projeto crítico, como se o quintal fosse uma espécie de grau zero do inconsciente de Schwarz. Em outros termos, como se na obliquidade do olhar do dependente estivesse o cerne de toda a questão, e Capitu fosse o signo irredutível e irresistível de um saber avantajado da periferia.
Voltemos no entanto à questão sobre o que esperar daquilo que se produz nos quintais do mundo. A resposta pode ser contundente: ao deixar de lado a vergonha diante dos lugares mais sofisticados, era possível receber com júbilo criativo o que eles tinham a oferecer. No caso do jovem Caetano, segundo Schwarz,
a incorporação da coisa estrangeira vinha em benefício do foco nacional, puxado para a atualidade pelas transgressões bem meditadas, que o questionavam e lhe aumentavam o valor problemático. À maneira da antropofagia oswaldiana, que vinha sendo redescoberta por conta própria, a importação das inovações internacionais favorecia o desbloqueio e a ativação histórica das realidades e dos impulsos de um quintal do mundo.
No arco que une o modernismo de Oswald ao tropicalismo de Caetano, os elementos internacionais, carburados pelo gosto e a invenção locais, entravam numa máquina artística de nova ordem, capaz de oferecer ao mundo uma matéria a um só tempo local e universal.
Schwarz se entusiasma com o potencial dessa máquina criativa, mas faz suas ressalvas. Em seus melhores momentos, Oswald teria canibalizado “soluções poéticas do vanguardismo europeu”, combinando-as “a realidades sociais da ex-colônia, cuja data e espírito eram de ordem muito diversa”, com resultado “incrivelmente original”, como se “uma piada euforizante” deixasse “entrever uma saída utópica para o nosso atraso meio delicioso, meio incurável”. Assim Schwarz lê o modernismo do poeta brechtianamente breve, Oswald de Andrade.
Já o tropicalismo, 40 anos mais tarde, conjugaria “as formas da moda pop internacional a matérias características de nosso subdesenvolvimento, mas agora com efeito contrário, em que predominava a nota grotesca”.
Enquanto nos poemas curtos de Oswald, na década de 1920, o descompasso entre a arte de corte europeu e a realidade da ex-colônia sugeria uma saída utópica, no Caetano pós-1964 a guarda crítica teria baixado, e, como resultado, teríamos a “eternização de nosso absurdo desconjuntamento histórico, que acabava de ser reconfirmado pela ditadura militar”. Como se, após o golpe, o músico tivesse feito as pazes com a iniquidade aprofundada pela ditadura, despreocupando-se das dinâmicas excludentes do subdesenvolvimento, desatento ao conjunto social e, no limite, conivente com um sistema político que mandaria ao inferno dos porões seus críticos mais coerentes e radicais. O retrato é cruel e injusto.
Os dois elementos que Schwarz critica com acidez em Caetano – a cegueira diante da exploração capitalista e a consequente adesão ao mercado – funcionam como pecados capitais, como se estivéssemos diante de uma racionalização teológica, mais que sociológica. Em suma, uma relação saudável com o mercado e a desistência diante de certas agendas da esquerda durante a ditadura seriam suficientes para condenar o músico, aproximando-o daquele “horizonte rebaixado e inglório do capital vitorioso”, como se lê no final do ensaio de Schwarz. Do seu ponto de vista, o capitalismo é um mal a que Caetano sucumbe. Em vez da “discriminação sóbria dos fatos”, ele teria se encaminhado, ao longo da carreira, para a “personificação mítica do país”.
Não se trata de discutir se o mercado é vetor da barbárie, se sua “regulação” é suficiente para sustentar a civilização em bases minimamente justas, ou se ele será sempre o espaço de uma dominação incontrolável. Para compreender o confronto entre Schwarz e Caetano, é preciso entender que o crítico espera de alguém que se alinhe à esquerda mais que uma simples fidelidade partidária ou de princípios. Com suas marcas de exclusão, o mercado desfazia os nós de uma utopia costurada na imaginação da esquerda, e Schwarz se incomoda especialmente com o momento em que Caetano, supostamente cego “ao jogo dos conflitos e das alianças de classe”, teria se deixado encantar pelo Brasil em plena ditadura, numa indesculpável “conversão ao mito”. Onde o crítico espera um artista alerta, encontra alguém que teria desertado, deixando de lado a promessa de um futuro sonhado desde antes do golpe – numa referência ao esquentamento da agenda de esquerda no início dos anos 1960, em especial no período João Goulart.
curtição instantânea
Esquematicamente, pode-se dizer que parte importante da esquerda, no Brasil e no mundo, não deu conta dos anseios abertos pelos anos 1960, que tinham pouco em comum com a ideia do futuro como síntese histórica. Ao contrário, tais anseios sugeriam o valor possível da curtição (palavra que, salvo engano, se instala no vocabulário a partir daí), como se o próprio momentofosse o foco das atenções, o que abria espaço para as políticas do corpo e do sexo, para a experimentação individual e para a expansão da consciência a partir do flerte com o inconsciente, o automático e o delirante. O final da década é o tempo de glória de Michel Foucault, do “desconstrucionismo” na França, momento de emergência do discurso ecológico na Europa, de recrudescimento do feminismo, da antipsiquiatria na Itália etc. Tempo que, no Brasil, ficou latente numa série de perguntas não respondidas, muito significativas para as gerações que viveram a ditadura: os cuidados com o corpo, o indivíduo e seus desejos, são veleidades que atrasam a revolução? Entregar-se ao prazer do instante, abrir-se ao fluxo das imagens e dos simulacros sem lhes antepor qualquer filtro, é puro descompromisso, narcisismo irresponsável diante do sofrimento da massa?
Seja qual for a resposta, o próprio mercado trataria de adaptar-se aos “desejos” estampados na agenda dos anos 1960, instituindo novas modalidades de consumo de que os nossos hábitos “saudáveis” e “ecológicos” de hoje são apenas uma consequência tardia. Eis aí um ponto insolúvel, em que a psicanálise vem em auxílio da teoria social: o desejo, que pretende quebrar tudo, é perseguido de perto pelo capital, que lhe morde os calcanhares assim que ele descansa e se cristaliza, tornando-se hábito. Diante de qualquer novo comportamento, o mercado vê um “nicho”, ao qual responde com sua contumaz eficácia.
Em termos de “distribuição” do desejo, muitos dos que pegavam a onda da contracultura supunham que o querer atravessava as classes sociais, e que a realização dos impulsos individuais não poderia acontecer apenas quando se atingisse um idealizado estado de felicidade social. O querer e estar sempre a fim – para jogar com os versos barrocos de Caetano – instaura uma dinâmica cujo âmago é individualizante, o que aliás colabora tanto para o fortalecimento do ego quanto para o aprofundamento de uma ferida narcísica. Em termos mais leves, ou menos técnicos, poderíamos dizer que, entregue à força do desejo, o eu abre para si a possibilidade de quebra de um molde fixo da subjetividade. O mecanismo é muito conhecido: o desejo implica o risco de desconhecer-se e de reencontrar um eu diverso a cada instante. “O quereres e o estares sempre a fim do que em mim é de mim tão desigual”: no quiasmo estampa-se a velha batalha entre sujeito e vontade. A verdadeira sede de ser é a sede de ser outro, sempre outro, como se o eu não descansasse em si mesmo.
Insista-se que, para aqueles que pegaram de fato a onda da contracultura, a felicidade individual era a felicidade social, e vice-versa, numa espécie de estado de revolução permanente cuja estranha condição (a revolução sem fim) terá regressado precisamente agora que o cinema retoma a obra máxima dos beats, On the Road. Tanto o filme de Walter Salles quanto a necessária releitura do livro de Kerouac disparam perguntas irrespondíveis numa época como a nossa, que preza os objetivos claros e recusa as formas mais radicais de errância. O que implicaria, afinal, permanecer à margem, quando uma “rede” nos conecta insistentemente ao “social”? Qual o peso e o preço da paixão de permanecer na estrada? E aqueles que permanecem na errância porque a condição marginal lhes foi imposta: que fazer dos velhos deserdados da terra que a ordem global põe impiedosamente em movimento? E até quando?
Se algumas dessas questões explodem nos anos 1960, quando a geração beatnik começa a sacralizar-se e os hippies vão simbolizar o descompromisso com a ordem opressiva do “sistema”, pode-se dizer que elas se anunciaram na angústia da década anterior, quando, ainda nos anos 1950, muitos se deram conta da armadilha que o pós-guerra impunha, sobretudo nos prósperos Estados Unidos do início da Guerra Fria: na realização plena do desejo material, que está no cerne do baby boom, o mundo em que vive o sujeito se esvazia, e não lhe resta senão escapar permanentemente. Entretanto, se estar sempre na estrada configura uma impossibilidade, a atualização do desejo de escape vai se dar pela escrita frenética que rememora e atualiza a viagem (como em On the Road) e, ao fazê-lo, forja uma resposta singular à falência que ronda todo e qualquer estado “permanente”.
Pode-se então dizer que a aceleração do consumo gera espaços de fruição insuficientes, e o indivíduo passa a buscar, no plano da experiência, aquilo que o corredor do supermercado não pode suprir. Tão mais interessante se torna o problema quanto mais a geração dos tropicalistas, já flertando com o espírito pop, vai fazer as pazes inclusive com esse espaço maldito do mercado ampliado.
Nesse emaranhado de questões estará porventura o fundo – praticamente silenciado no ensaio de Schwarz – das diferenças entre os tropicalistas e a esquerda, com seus inúmeros matizes nos anos 1960. O impulso original dos beats, que se entregaram a uma sorte de vácuo criada pelo espaço sem fim, se atualiza de diversas formas na agenda da década, causando o maior incômodo àqueles que, diante de qualquer vazio, tratam de preenchê-lo com a esperança de uma “outra sociedade”. Em termos mais simples, toda uma erótica ligada ao instante é refugada pela mentalidade revolucionária alerta.
caminhos cruzados
Tomo um atalho para pensar no que pode nos dizer hoje o embate entre Caetano e Schwarz. Ao fazê-lo, é certo que se extrapolam os termos do debate. Lembro, então, dos quadrinhos geniais, não raro homofóbicos, de Henfil. Num deles, no início dos anos 1980, logo após a anistia que trouxera, entre outros, Fernando Gabeira de volta ao Brasil, era precisamente Caetano Veloso quem figurava ao lado do ex-guerrilheiro, ambos de tanga nas areias de Ipanema, efeminados, tocando-se os dedos de forma afetada, a exclamar, um ao outro: “Gabê!”, “Caê!”. A crueldade toma formas interessantes quando seu canal é o humor. Henfil era muito bom nisso.
Mas que faziam então Caetano e Gabeira lado a lado, na imaginação do cartunista? Para além do fantasma da homossexualidade, há um incômodo profundo diante daqueles que teriam resolvido curtir a si mesmos. Mas o que ocorre quando o sujeito faz uma pergunta sobre o próprio destino como algo possivelmente desviante do destino coletivo? A gênese do título das memórias de Gabeira é curiosa; diante do titubeio do guerrilheiro, que vê a vida correndo fora da empresa clandestina e se sente tentado a desembarcar, vem a pergunta alarmada: “O que é isso, companheiro? Não vê que estamos com uma carga pesada?”.
A irrupção de desejos súbitos, independentes da missão revolucionária e da certeza sobre os rumos da coletividade, traz à tona um universo de possibilidades que, no caso do tropicalismo, incluía encarar a cultura como laboratório permanente, enquanto o artista se desfazia do peso daquela responsabilidade sobre a transformação coletiva. Mais à frente, a partir dos anos 1990, tanto em suas canções quanto em Verdade tropical e em textos depois reunidos em O mundo não é chato (2005), Caetano Veloso adicionaria àquele laboratório insistentes perguntas sobre o contraste entre matrizes civilizacionais diversas, interrogando a força do Império norte-americano. A propósito, Schwarz assumidamente ignora a produção musical de Caetano, e tampouco compreende ou aceita o espelho dos Estados Unidos que dá profundidade à reflexão sobre o Brasil em Verdade tropical.
Para os tropicalistas, no final dos anos 1960, o intelectual não seria aquele que guia, ou que se imagina capaz de canalizar, ler ou interpretar as necessidades e os desígnios da população explorada. Sua função era antes provocar, como um Chacrinha que não parasse de buzinar nos ouvidos de todos, produzindo efeitos que não se reduziriam à politização das massas, ou à sua “conscientização”, mas que operariam no próprio nível da indústria cultural. Esse é o seu campo de batalha, terreno que a esquerda aprendeu a olhar com desconfiança, como espaço de “regressão” e de anulação do sujeito pensante. A sombra dos filósofos de Frankfurt com sua crítica à indústria cultural é imensa, e está também no fundo da reação de Schwarz a Caetano.
No centro do embate entre os dois está a relação entre o “intelectual” e o “povo”. O pomo da discórdia, como já se discutiu bastante, é a interpretação de um momento antológico do cinema brasileiro. Segundo Schwarz, em Terra em transe, de 1967, o poeta e jornalista Paulo Martins, vivido por Jardel Filho, “exasperado pela duplicidade dos líderes populistas, e também pela passividade pré-política da massa popular, que não é capaz de confrontar os dirigentes que a enganam”, recai “na truculência oligárquica (verdade que com o propósito brechtiano, de distanciamento e provocação)”.
Tapando com a mão a boca de um líder sindical, que o trata de doutor, ele [Paulo Martins, ainda na observação de Schwarz] se dirige diretamente ao público: “Estão vendo quem é o povo? Um analfabeto, um imbecil, um despolitizado!”. Meio sádico, meio autoflagelador, o episódio sublinha entre outras coisas a dubiedade do intelectual que se engaja na causa popular ao mesmo tempo que mantém as avaliações conservadoras – raramente explicitadas como aqui – a respeito do povo.
A desqualificação do povo era parte de um complexo “desabafo histórico”, que logo mais levaria, ainda segundo o crítico, “à aventura da luta armada sem apoio social”. Espécie de “chacota dolorosa das certezas ideológicas do período”, a cena desconcertava a própria esquerda, mas sugeria que a revolução não era supérflua, porque “as feições grotescas das camadas dirigentes e da dominação de classe” eram mais assustadoras que nunca. Diante desse beco histórico simbolizado no filme de Glauber, parece haver, para Schwarz, duas possibilidades: o desespero agônico em que cairia a esquerda, ou a “euforia” equivocada com que Caetano interpretou a cena.
Recorde-se a passagem criticada de Verdade tropical, de Caetano Veloso (lembrando uma vez mais que se trata de texto publicado em 1997): “Vivi essa cena – e as cenas de reação indignada que ela suscitou em rodas de bar – como o núcleo de um grande acontecimento cujo nome breve que hoje lhe posso dar não me ocorrera com tanta facilidade então (e por isso eu buscava mil maneiras de dizê-lo para mim mesmo e para os outros): a morte do populismo”. Logo em seguida, Caetano sugere que a fé nas forças populares era descartada
como arma política ou valor ético em si. Essa hecatombe, eu estava preparado para enfrentá-la. E excitado para examinar-lhe os fenômenos íntimos e antever-lhe as consequências. Nada do que veio a se chamar “tropicalismo” teria tido lugar sem esse momento traumático.
Ali onde Caetano sente a liberação do artista, Schwarz vê uma traição de classe. Da perspectiva do crítico literário, é como se o músico baiano tivesse tomado as palavras de Paulo Martins por seu valor de face, desobrigando-se de qualquer responsabilidade diante do destino da massa explorada. A saudação da “morte do populismo” seria, portanto, para Schwarz,
o começo de um novo tempo que ele [Caetano] deseja marcar, um tempo em que a dívida histórico-social com os de baixo – talvez o motor principal do pensamento crítico brasileiro desde o abolicionismo – deixou de existir. Dissociava-se dos recém-derrotados de 1964, que nessa acepção eram todos populistas.
O que segue dá uma ideia cabal do desconforto do crítico diante do tropicalismo, e retoma os termos de um debate que se iniciara já nos anos 1960:
a mudança era considerável e o opunha a seu próprio campo anterior, a socialistas, nacionalistas e cristãos de esquerda, à tradição progressista da literatura brasileira desde as últimas décadas do século 19, e, também, às pessoas simplesmente esclarecidas, para as quais há muito tempo a ligação interna, para não dizer dialética, entre riqueza e pobreza é um dado da consciência moderna. A desilusão de Paulo Martins transformara-se em desobrigação. Esta a ruptura, salvo engano, que está na origem da nova liberdade trazida pelo tropicalismo. Se o povo, como antípoda do privilégio, não é portador virtual de uma nova ordem, esta desaparece do horizonte, o qual se encurta notavelmente.
Onde Caetano vê um alargamento do horizonte, depois que o artista se aliviou do peso daquela representação do povo (“representação” em sentido político, sobretudo), Schwarz vê um encurtamento, uma traição à linhagem esclarecida dos que sempre perceberam a conexão profunda entre pobreza e riqueza – desde os abolicionistas, pelo menos. Curiosamente, logo após a publicação de Verdade tropical, Caetano regressaria à questão da escravidão, nessa verdadeira mise-en-scène do tema que é o concerto Noites do norte, de 2001, em parte inspirado por uma passagem das memórias de Joaquim Nabuco. Mas essas são outras polêmicas, talvez.
o mito e a culpa
Os tropicalistas, em suma, seriam os desgarrados que deixaram para trás a nova ordem desejada, a qual, do ponto de vista majoritário da esquerda, se tornava um imperativo ético. Da perspectiva de Schwarz, Caetano passaria a inventar utopias mistificadoras, especialmente depois de seu regresso do exílio, no início dos anos 1970. Talvez aí se insinue a possibilidade de ver, em Caetano Veloso, um “neofreyriano”, entusiasta da visão incruenta da história brasileira, campeão da democracia racial, incapaz de perceber que as formulações ideológicas do Brasil ocultam uma matriz social injusta que uma visão politicamente bem orientada deveria confrontar, para somente então instaurar um processo propriamente revolucionário.
Impressiona o peso das palavras “mito” e “mítico” no discurso de Schwarz sobre Caetano, porque o mitoconfina com a ideologia como ocultadora de uma real exploração. Nesse sentido, a crítica de Schwarz ressoa a famosa e provocadora observação de Roland Barthes: “Estatisticamente, o mito está à direita”.
Mas o que está em questão, nesse alívio embaraçoso? O que traz consigo o gesto teatral de se desvestir da fantasia do herói revolucionário, ou melhor, o que significa recauchutar e ressemantizar essa mesma fantasia? É fato que os tropicalistas sempre responderam à urgência dessas figurações do herói. O tempo do herói marginal de Hélio Oiticica é também o tempo de aliviar-se diante do peso desse corpo entregue à revolução.
Curiosamente, no idioma de Freud há uma única palavra para “dívida” e “culpa” [Schuld], e ambas, aliás, significam uma pendência em relação ao outro. No caso, o “outro” de Caetano é a própria massa explorada, da qual ele teria se desligado, sem levar culpa alguma para casa: livre, sem dívida a saldar. Resta lembrar o quanto tal massa – ou o que talvez se chame ainda de “povo” – pode ser também uma idealização dos intelectuais, marxistas ou não. Ou então, podemos fazer uma pergunta que nos traz até o presente, desviando-nos ainda mais dos termos do embate entre Schwarz e Caetano: onde está o “povo”, diante do qual se deve tanto?
Não se trata de negar as estruturas perversas de acumulação numa sociedade capitalista, nem o papel das camadas exploradas na construção da economia, ou a íntima conexão entre capitalismo e imperialismo. Mas, no seu contraste com a crítica de Schwarz, a reflexão de Caetano permite questionar o papel do intelectual – artista ou crítico universitário – diante desse “outro” que são as massas. Ao entregar-se de corpo e alma à indústria cultural e a uma mensagem alternativa, passando por cima de sua demonização pela esquerda, Caetano se aliviava. É o que se lê em Verdade tropical: “Quando o poeta de Terra em transe decretou a falência da crença nas energias libertadoras do ‘povo’, eu, na plateia, vi não o fim das possibilidades, mas o anúncio de novas tarefas para mim”.
O desejo quase nunca fala em uníssono com o que os outros proclamam. O “anúncio de novas tarefas” é uma frase leve, quase flutuante diante do peso assombroso daquela responsabilidade coletiva que grande parte da esquerda atribuía ao artista. Caetano, em resumo, fala de uma quebra na cadeia de transmissão que mantém a imaginação do intelectual revolucionário funcionando, e que supõe sua necessária conexão com a situação das camadas mais exploradas. Mas o que fez Caetano? Traiu as classes oprimidas, ou simplesmente desistiu do papel messiânico de vingá-las?
A discussão é histórica, porque se refere à revolução, às fantasias e aos projetos da esquerda, derrotados no pós-1964. Mas é também uma questão atual, seja na definição do “povo”, seja na aproximação simpática à indústria cultural. Afinal, em tempo de redes sociais, de flexibilização do direito à propriedade intelectual, de comunicação descentralizada e de emergência de novos poderes globais na mídia, o sampleamento generalizado da cultura torna-se um fato e talvez uma necessidade. E o tal “povo” é o “usuário” desse mundo, especialmente num contexto como o brasileiro, em que a inclusão digital já é uma realidade palpável.
Poderíamos mergulhar numa intrincada discussão teórica sobre as diferenças entre a “indústria cultural”, como pensada nos anos 1960, e aquilo a que hoje chamamos “mundo digital”. Mas talvez interessem menos as diferenças que as semelhanças, já que a “cultura popular” ganha novas possibilidades diante desse quadro de aceleração da informação sonora e visual. É claro que resta perguntar o que é o “popular” nesse contexto, e quem é o “povo” nessa história. Vale a pena regressar à sentença lapidar do teórico espanhol-colombiano Jesús Martín-Barbero, no final da década de 1980, quando supunha que “o popular nos interpela a partir do massivo”. Isto é, se queremos perguntar pelo popular, há que olhar para a cultura de massas.
Mas onde anda esse povo? A pergunta é tão mais complexa quanto mais o país vive a euforia e a fantasia de um arranque econômico mais inclusivo, quando o quadro das classes sociais parece querer alterar-se, transformando os desafios da infraestrutura e da educação num enigma que devolve a velha pergunta sobre o futuro: para onde vais, com isso que trazes? De toda forma, lembro de minha emoção quando, há pouco mais de cinco anos, caminhava pelo saguão lotado do Aeroporto Santos Dumont e fui abordado por uma senhora humilde, que me pedia que a ajudasse a encontrar o portão de embarque. Ela me mostrava seu bilhete, e levei alguns segundos para compreender que não estava apenas confusa diante dos painéis luminosos. Ela era analfabeta, e ia visitar a família no nordeste.
Seria o mito a surgir, resplandecente, diante de meus olhos incrédulos? Lembro que o país passara recentemente por uma de suas “crises aéreas”, quando não poucas pessoas se sentiram incomodadas porque os aeroportos se pareciam com as rodoviárias, como se cordões de isolamento higiênico tivessem sido rompidos. Exagerando: como se uma gigantesca Sala São Paulo tivesse sido invadida pela cracolândia.
Em sua virtualidade, o embate entre Caetano e Schwarz sugere muito. Continua claro que, se a mudança existe em algum canto, a iniquidade persiste em outro, basta olhar com cuidado. Mas há um ajustamento da realidade que exige um ajuste das lentes com que a encaramos. Talvez faltem profundidade sociológica e compromisso revolucionário a tais ideias. Não importa: a revolução pode ter se deslocado, sem que nos tenhamos dado conta. De um jeito ou de outro, os tropicalistas estavam, e ainda estão, mais preparados que a esquerda tradicional para olhar para essa nova revolução cotidiana. Que o digam as polêmicas em torno do Ministério da Cultura, que opuseram a concepção fluida do espaço cultural, em Gilberto Gil e Juca Ferreira, à ideia de uma cultura nacional dotada de “raízes” fortes, em Ana de Hollanda – e a despeito de que a posição do próprio Caetano seja algo ambivalente, ao menos nesse front.
Extrapolando ainda mais o embate, resta lembrar que o “povo” escuta (e baixa) o que os ouvidos educados das classes intelectualizadas muitas vezes reconhecem como lixo. Nunca aliás a sentença profética de Caetano Veloso – que falava “das entranhas imundas (e, no entanto, saneadoras) da internacionalizante indústria do entretenimento” –– foi tão atual. Mas não se trata de simples idealização. Gostemos ou não, as pessoas trafegam por aí. E talvez seja melhor acompanhá-las, em vez de esperar que elas realizem nossas mais caras fantasias de mudança; é raro que elas sejam das boas, aliás.
Quando ao Outro cabe simplesmente responder ao meu desejo, o limite político que se estabelece é o da morte, o da completa anulação daquele sujeito cujo corpo deve ser preenchido com todos os objetos da minha fantasia. A imagem é evidentemente sádica, e talvez sirva como convite para a releitura dos textos de Caetano e Schwarz. Afinal, parece claro estarmos diante do grande debate de nosso tempo: ao insistir na responsabilidade diante desse outro que trafega por aí, as perguntas lancinantes de Schwarz são todavia urgentes, embora nos reste inquirir, com sobriedade e largueza, se a saída dos tropicalistas, nem pela esquerda nem pela direita, é a mais interessante.
Já que em polêmicas dessa envergadura deve-se sempre evitar o fla-flu, convém parar por aqui, logo antes da resposta. Com a suspeita, aliás, de que os momentos mais interessantes da crítica e da produção cultural lato sensu estejam justamente ali onde nenhuma resposta se forjou ainda, no plano portanto em que a angústia é ainda a geratriz da reflexão. Mas conviria então aprender a conviver com o mundo informe do que vem antes da resposta, e antes da síntese.

Comments are closed.